Bốn nền văn minh ấy đã cùng nhau tạo tác nên một nền văn minh phương Đông rực rỡ ngay từ rất sớm trong tiến trình lịch sử của nhân loại. Ngày nay, mặc dù ranh giới của cặp khái niệm “phương Đông” (Orient – Oriental) – “phương Tây” (Occident – Occidental/ West – Western) hầu như là rất mờ nhạt do tác động của sự toàn cầu hóa, song ta vẫn không thể phủ nhận những đóng góp to lớn của văn minh Trung Hoa đối với sự phát triển của nhân loại.
Trong bối cảnh ấy, sự có mặt của cộng đồng người Hoa tại Việt Nam đã góp phần mở rộng không gian tác động (tức chịu ảnh hưởng) của văn hóa Trung Hoa đến các quốc gia trên thế giới. Tuy vậy, có một điều rất quan trọng mà tôi muốn chỉ rõ trong bài viết này, đó là chỉ có thể xem những giá trị văn hóa của cộng đồng người Hoa tại Việt Nam có nguồn gốc từ chính chính quốc, chứ ta không thể đánh đồng việc cho rằng văn hóa của cộng đồng người Hoa tại Việt Nam chính là một “bản sao 100%” của nền văn minh Trung Hoa tại Trung Quốc. Điều này nếu bị ngộ nhận sẽ dẫn đến những tác động tiêu cực, mang ý nghĩa đánh đồng và có cái nhìn không công tâm với cộng đồng người Hoa đang sinh sống tại Việt Nam, đặc biệt là trong bối cảnh mối quan hệ ngoại giao giữa hai nước có những lúc không được thuận lợi lắm vì nhiều yếu tố khác chi phối. Và vì vậy, ở bài viết này, tác giả xác định yếu tố văn hóa tín ngưỡng là của tộc người Hoa đã và đang sinh sống tại Việt Nam – tức xét cộng đồng người Hoa như một tộc người thiểu số chứ không phải là một dân tộcnhư đúng nghĩa vốn có của nó.
Tìm hiểu về văn hóa của một tộc người không phải là một nội dung hẹp, đặc biệt là với văn hóa của tộc người Hoa, bởi lẽ trên bước đường di dân (migration)– một hiện tượng xã hội trong lịch sử các quốc gia (người Hoa cũng không ngoại lệ) đã diễn ra một cách tất yếu: giao lưu văn hóa tộc người. Chính điều này đã kiến tạo nên những mảng màu đa sắc, đa năng. Chúng như là những tế bào con, góp phần tạo nên một chỉnh thể lớn hơn là “bản sắc văn hóa Việt Nam”. Hơn nữa, sự cấu thành của một nền văn hóa, dù của một quốc gia hay một tộc người, thì nó cũng phải là sự tổng hòa từ nhiều thành tố văn hóa. Tín ngưỡng cũng là một phần thuộc về văn hóa và đây là một mảng nghiên cứu đặc sắc, nhận được khá nhiều sự quan tâm không chỉ của giới nghiên cứu mà còn của phần nhiều các tầng lớp khác. Vì vậy, tác giả lựa chọn hướng triển khai góp phần tìm hiểu về văn hóa tộc người Hoa nhìn từ khía cạnh tín ngưỡng để góp thêm một phần nhỏ bé vào hành trình nghiên cứu ấy, khẳng định bản lĩnh văn hóa của vùng đất Nam Bộ.
(2) Như đã đề cập, việc nhận thức về cặp phạm trù “Dân tộc (Trung) Hoa” – “Tộc người Hoa” là rất quan trọng. Trong giao tiếp đại chúng và cả các văn bản hành chính nhà nước, ta vẫn thấy nhan nhản việc sử dụng hai cụm từ này là rất bừa bãi và hầu như không có một nguyên tắc phân loại nào cả. Hiện nay, rất khó để điều chỉnh vấn đề này vì nó đã trở thành một lỗi phổ biến trong tuyệt đại đa số nhân dân. Trái lại, từ góc nhìn của các nhà nghiên cứu khoa học (đặc biệt là các nhà Dân tộc học), cặp phạm trù này đã được nhìn nhận một cách rất chính xác. Tiêu biểu trong số đó là nhà nghiên cứu Bùi Xuân Đính. Trong một công trình của mình, ông đề cập: Tộc người là “hình thái đặc thù của một tập đoàn người, một tập đoàn xã hội, xuất hiện trong quá trình phát triển của tự nhiên và xã hội, được phân biệt bởi ba đặc trưng cơ bản, mang tính ổn định và tương đối bền vững qua hàng nghìn năm lịch sử là: ngôn ngữ, văn hóa và ý thức về tự giác cộng đồng” [4, tr.12]. Bên cạnh đó, ông cũng đưa ra tiêu chí nhận diện “Dân tộc”; theo đó thì dân tộc được hiểu theo hai nghĩa: (1) Đó là một hình thái phát triển cao của tộc người” – (2) Là một cộng đồng chính trị của nhiều tộc người có nguồn gốc lịch sử khác nhau, có trình độ phát triển khác nhau nhưng lại cùng chung sống trong một lãnh thổ và chịu sự quản lý của một nhà nước chung [4, tr.12].
Việc nhận thấy sự bất cập trong cách phân loại “tộc người” – “dân tộc” của Bùi Xuân Đính có ý nghĩa vô cùng quan trọng, bởi lẽ nếu chấp nhận cách gọi “tín ngưỡng của dân tộc Hoa” là ta đã vô tình đồng nhất với những giá trị văn hóa tín ngưỡng nguyên bản, được đem theo từ Trung Hoa sang Việt Nam và không hề có bất kỳ sự giao lưu văn hóa nào cả. Mà điều này là hoàn toàn sai về logic vấn đề vì thực tiễn lịch sử đã chứng minh, giao lưu và tiếp biến văn hóa (Acculturation) chắc chắn sẽ xảy ra nếu có sự hỗn cư diễn ra giữa hai (hoặc hơn hai) tộc người. Vì lí do này, việc xác nhận “tộc người Hoa” trong bài viết này là nhằm mục đích nhận diện các đối tượng thờ cúng của người Hoa tại Nam Bộ của Việt Nam. Nó hoàn toàn khác với tín ngưỡng của người Hoa Đại lục (tức những người Hoa đang sinh sống tại nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa) hiện nay. Vậy nên, trong bài viết này, tác giả triệt tiêu cách gọi “Dân tộc Hoa” một cách tuyệt đối, và sẽ sử dụng cụm từ “Tộc người Hoa” để phù hợp với cộng đồng người Hoa tại Nam Bộ nói riêng, tại Việt Nam nói chung.
Hơn nữa, trong quá trình di cư sang Việt Nam, hành trang họ mang theo không thể là toàn bộ những tín ngưỡng thuộc phạm trù gia đình, cá nhân, mà thay vào đó là những vị thần được tôn thờ dành cho cả cộng đồng, bởi vì khi đến Việt Nam, cùng chung sống với cộng đồng người Việt, cộng đồng người Hoa chỉ còn giữ lại một số đối tượng thờ cúng có quyền năng đủ lớn, đủ mạnh để làm điểm tựa về tinh thần, còn lại những vị thần trong gia đình (gia thần) hoặc những vị thần ít có tác động đến nhận thức của họ đã dần trở thành những dấu vết xưa cũ và chỉ còn tìm thấy được tại quê hương của họ mà thôi. Vì vậy, tôi cho rằng đó là lí do giải thích tại sao một số đối tượng thần linh mặc dù là của người Hoa, song ta lại ít thấy hiện hữu trong đời sống sinh hoạt tinh thần của của Hoa ở Nam Bộ.
(3) Trước tiên, cơ sở để đảm bảo cho sự tồn tại của các tín ngưỡng của cộng đồng người Hoa phải là sự hiện diện của họ ỏ vùng đất Nam Bộ này. Vì vậy, là rất cần thiết để khái quát về tiến trình lịch sử của người Hoa tại Việt Nam. Thông qua yếu tố lịch sử, ta có thể tìm thấy nguyên nhân cho sự tồn thờ một số đối tượng trong tín ngưỡng của cộng đồng người Hoa ở Nam Bộ. Điều này là hoàn toàn trùng khớp với quan điểm của Ngô Đức Thịnh khi ông cho rằng “tôn giáo mang tính lịch sử và kế tục lịch sử” [13, tr.13].
Người Hoa (華) ở Việt Nam là những người có nguồn gốc tổ tiên đến từ Trung Quốc. Xét trên tổng thể các tộc người đang sinh sống ở Nam Bộ, tộc người Hoa là tộc người có trình độ phát triển kinh tế-xã hội khá cao và dân số cũng thuộc hàng đứng đầu. Bấy lâu nay, khi đề cập đến sự có mặt của người Hoa ở Việt Nam, thông thường ta chỉ tập trung vào các cuộc di dân vào khoảng cuối thế kỷ XVII; song thực chất, sự có mặt của người Hoa tại Việt Nam có thể được tính từ thế kỷ II trước Công nguyên, với sự kiện Âu Lạc bị Triệu Đà thôn tình và chia nước ta thành các quận, huyện [9, tr.137].Từ đó cho đến những thập niên giữa của thế kỷ XX, các đợt di dân của người Hoa đến Việt Nam vẫn âm thầm diễn ra, lúc thì với quy mô lớn, lúc thì là những đợt di cư tản mác tùy thuộc vào từng giai đoạn lịch sử mà các nhóm người này đến Việt Nam vì nhiều nguyên nhân khác nhau.
Mặc dù có mặt ở Việt Nam ngay từ rất sớm, song sự hiện hữu của các giá trị văn hóa tín ngưỡng của người Hoa và sự tác động của những giá trị văn hóa tín ngưỡng ấy đến cộng đồng người Việt gần như là kết quả của những đợt di cư từ thế kỷ XVII trở lại đây. Tôi cho rằng cũng có lẽ vì vậy mà các nhà nghiên cứu thường ít đề cập đến các cuộc di dân trước đó.
Riêng đối với vùng đất Nam Bộ, những đóng góp của cộng đồng người Hoa được đặc biệt chú ý chỉ diễn ra từ thế kỷ XVII trở lại đây. “Có thể nói việc di trú của người Hoa qua Việt Nam từ thế kỷ XVII trở lại là bộ phận quan trọng nhất trong lịch sử hình thành và phát triển của cộng đồng người Hoa ở Việt Nam” [17, tr.14]. Trong tổng số các tộc người ở Việt Nam, mặc dù thuộc nhóm tộc người thiểu số, song khoảng cách văn hóa-xã hội giữa họ và người Việt không chênh lệch là bao vì cộng đồng người Hoa có trình độ tổ chức xã hội cao và truyền thống văn hóa lâu đời. Đặc biệt nhất là sự hình thành các “bang” hoặc “phủ” dựa trên tiêu chí ngôn ngữ và văn hóa, các tổ chức dạng như vậy có thể được xem như những tổ chức mang tư cách pháp nhân của các nhóm cộng đồng người Hoa ở Nam Bộ. Ngoài ra còn phải kể đến hệ thống cơ sở vật chất, hạ tầng kỹ thuật như trường học, bệnh viện, hội quán… Đấy là hệ quả của một thiết chế tộc người chặt chẽ.
Như đã đề cập, cộng đồng người Hoa ở Nam Bộ chính thức được ghi nhận một cách cụ thể vào cuối thế kỷ XVII. Trong bối cảnh triều đình nhà Minh bị chính quyền Mãn Thanh lật đổ, một làn sóng người Hoa trung thành với tiền triều rời bỏ quê hương di dân sang các quốc gia trong Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam đã diễn ra.Quá trình di cư đó được chia làm 3 giai đoạn chính:
Giai đoạn đầu là đợt di cư vào năm Kỷ Mùi 1679, Tổng binh thành Long Môn tỉnh Quảng Tây là Dương Ngạn Địch cùng Phó tướng Hoàng Tiến đã đưa thuyền với binh lính, gia quyến hơn 3000 người di cư vào xin lập nghiệp tại vùng đất miền Nam nước ta. Ngoài ra còn có Tổng binh châu Cao, châu Lôi, châu Liêm tỉnh Quảng Đông Trần Thượng Xuyên (Trần Thắng Tài) cùng với Phó tướng Trần An Bình. Khi vào đến hải phận của Việt Nam tại Đà Nẵng, đã xin phép Chúa Nguyễn Phúc Tần cho phép định cư và lập nghiệp ở Việt Nam. Sau khi cân nhắc, Chúa Nguyễn chia họ làm hai nhóm định cư ở hai vùng khác nhau: Nhóm của Dương Ngạn Địch và Hoàng Tiến định cư ở Định Tường (Mỹ Tho, Tiền Giang ngày nay); trong khi đó, nhóm của Trần Thượng Xuyên và Trần An Bình lại di chuyển vào cửa Cần Giờ, đi ngược dòng sông Đồng Nai để vào khu vực đất Bàn Lân (Cù lao Phố, Biên Hòa, Đồng Nai) định cư.
Giai đoạn hai bắt đầu vào năm 1680, nhóm người do Mạc Cửu đứng đầu di cư vào lập phố thị buôn bán đông đúc, tập trung lưu dân phát triển vùng đất Hà Tiên[1].
Giai đoạn cuối cùng là tập hợp những nhóm người di cư rải rác vào những năm sau này cho đến đầu thế kỉ XX, là nhóm người di cư sang nước ta chủ yếu là vì các mục đích về kinh tế, là các thương nhân, nông dân nghèo khó, những người thất nghiệp hay nhóm người được Pháp cử qua để đáp ứng nhu cầu khai thác thuộc địa. Sau khi di cư vào vùng đất phía Nam nước ta để sinh sống và lập nghiệp, người Hoa đã không tránh khỏi những ảnh hưởng từ sự biến động của tình hình lịch sử và xã hội ở Việt Nam qua các giai đoạn. Sự tác động này ít nhiều đã làm thay đổi về địa bàn phân bố và cư trú của cộng đồng người Hoa so với trước đây [15, tr.16].
Với tiến trình lịch sử như vậy, có thể thấy đối với nhóm người Hoa đến Việt Nam vào khoảng thế kỷ XVII-XVIII được gọi là “người Minh Hương” (tức để chỉ những người Hoa thuộc chính quyền nhà Minh, sau khi bị người Mãn Thanh thống nhất và cai quản Trung Hoa thì họ rời khỏi quê hương để ôm mộng “phản Thanh phục Minh”). Vì thời gian định cư tại Việt Nam đã rất lâu mà do vậy hiện nay, nhóm người Hoa Minh Hương đã gần như thuần nhất và trở thành một phần không thể thiếu trong đại gia đình 54 tộc người anh em trên nước ta. Trái lại, lớp người Hoa đến Việt Nam về sau (tức khoảng trong giai đoạn thế kỷ XIX-XX) thì họ tự nhận mình là “Thòong Dành” (唐人) tức “người Đường”. Người Hoa ở Nam Bộ chủ yếu là cộng đồng người đến từ các tỉnh, huyện ở duyên hải phía Nam Trung Hoa, bao gồm: Quảng Đông, Triều Châu, Phúc Kiến, Hải Nam, Khách Gia. Đây là những địa phương khác nhau và do vậy, về phương diện văn hóa và ngôn ngữ ít có sự tương đồng nhau [6, tr.12].Tại Việt Nam, người Hoa được xếp vào nhóm ngôn ngữ Hán – Tạng (cùng với các tộc người Lô Lô, Hà Nhì, Phù Lá, La Hủ, Cống, Si La, Sán Dìu và Ngái) [1].
Trong số các tỉnh thành ở Nam Bộ, đại bộ phận người Hoa có địa bàn cư trú khá rộng, trong đó đông nhất là ở Thành phố Hồ Chí Minh (các quận 5, 6, 8, 10, 11), Đồng Nai, Sóc Trăng.Cuộc tổng điều tra dân số vào năm 2009 cho biết, trong tổng số 823.071 người Hoa tại Việt Nam thì đã có đến khoảng 750.000 người Hoa đang sinh sống ở Nam Bộ (Thành phố Hồ Chí Minh với 414.045 người; Đồng Nai với 95.162 người; Sóc Trăng với 64.910 người…) [6], [17].
(4) Nói đến văn hóa của cộng đồng người Hoa ở Nam Bộ, đặc biệt là văn hóa tín ngưỡng, có lẽ là cần thiết để nói về sự tác động của văn hóa Trung Hoa đến văn hóa Việt Nam. Đứng từ góc nhìn tín ngưỡng mà xét, có thể thấy rõ sự tác động ấy phải có điểm xuất phát là ảnh hưởng từ văn hóa nhận thức bởi vì nó chính là “tài sản” (từ dùng của Trần Lê Bảo) của cả một cộng đồng [2, tr.108]. “Tài sản” ấy mang những giá trị văn hóa quý báu, hàm chứa và là biểu hiện của một quá trình lịch sử lâu dài của một nền văn hóa. Nói về tín ngưỡng thì một nguyên do không thể không kể đến chính là “văn hóa nhận thức”, bởi lẽ nhận thức ấy được biểu hiện rất rõ thông qua tín ngưỡng. Nếu đi sâu vào cách định nghĩa về “tín ngưỡng” thì có thể thấy, các đối tượng được tôn thờ chính là những vỏ bọc, hàm chứa trong ấy những cách lý giải về vũ trụ (tức vũ trụ quan) và các phương thức lý giải về cuộc sống của cá nhân hay cả cộng đồng (tức nhân sinh quan). Chẳng hạn như cách lý giải vũ trụ theo quan niệm “Ngũ hành” hay triết lý Âm-Dương chính là các tri thức liên quan đến văn hóa nhận thức; bên cạnh đó, các tín ngưỡng liên quan đến các vị thần linh bảo hộ cuộc sống của cộng đồng, hay những tư tưởng và học thuyết có tác động đến nhận thức của cư dân cũng chính là yếu tố văn hóa nhận thức. Trong dòng chảy lịch sử dân tộc, chính sự tương tác giữa hai nền văn minh Hoa-Việt đã tạo ra sự tương liên về văn hóa. Vì vậy: “Phần lớn các tôn giáo và thần linh của người Hoa đã được người Việt Nam Bộ tiếp thu, xem là thần linh của mình. Và người Việt cũng lui tới, chăm sóc các nơi thờ tự các thần linh gốc Hoa này, kể cả những nơi không còn hoặc không có người Hoa cư ngụ” [6, 29].
Trên thực tế, sự tiếp nhận văn hóa Trung Hoa của người Việt là rất rộng, chúng hiện hữu rất nhiều trên các phương diện văn hóa (ẩm thực, trang phục, kiến trúc…), song vì nội dung bài viết chỉ xét đến khía cạnh tín ngưỡng nên tác giả chỉ đề cập đến khía cạnh liên quan đến thành tố này mà thôi.
Vậy, có thể hiểu “tín ngưỡng” là gì?
Khi nói về tín ngưỡng, Nguyễn Tri Nguyên đã đưa ra quan điểm bẳng định nghĩa: “Tín ngưỡng là một hình thái biểu thị đức tin, niềm tin của con người và của cộng đồng người ở một trình độ phát triển xã hội và nhận thức nhất định vào một cái thiêng liêng, cái cao cả, cái đáng sùng kính trong thế giới người hoặc thế giới siêu nhiên nào đó” [11, tr.28].
Một quan niệm khác của chuyên gia đầu ngành Đặng Nghiêm Vạn, ông cho rằng thuật ngữ “tín ngưỡng” có thể đồng nhất với cụm từ “niềm tin tôn giáo”. Ở Việt Nam, thuật ngữ “tín ngưỡng” có hai nghĩa. Khi ta nói tự do tín ngưỡng, người ngoại quốc có thể hiểu đó là niềm tin nói chung hay niềm tin tôn giáo. Do vậy, nếu hiểu tín ngưỡng là niềm tin thì có một phần ở ngoài tôn giáo; còn nếu hiểu nghĩa tín ngưỡng trong tôn giáo thì khi đó, tín ngưỡng chỉ là một bộ phận cấu thành của tôn giáo. Xét dưới góc độ ngữ nghĩa, “tín” có nghĩa là lòng tin, “ngưỡng” là sự ngưỡng mộ, ngưỡng vọng vào một cái gì đó [18, tr.12]. Như vậy, “tín ngưỡng” có nghĩa là lòng tin, sự ngưỡng vọng của con người vào một lực lượng siêu nhiên, thần bí nào đó. Lực lượng đó tác động đến đời sống nội tâm của con người, được người ta tin là có thật, sùng bái và tôn thờ.
Còn theo Lý Tùng Hiếu, dưới góc độ tôn giáo học, ông đã đưa ra định nghĩa về “tín ngưỡng” như sau: “Tín ngưỡng là lòng tin vào tôn giáo và các lực lượng siêu tự nhiên nói chung, là yếu tố cơ bản cấu thành tôn giáo…” [6, tr.13].
Chính vì tính phức tạp trong phương thức quan niệm về tín ngưỡng mà do vậy, việc phân loại tín ngưỡng thành các nhóm cũng phức tạp không kém. Trong bài viết này, một cách khái quát nhất, ta có thể hiểu tín ngưỡng là một thành tố của văn hóa, được hiểu đơn giản là niềm tin vào một lực lượng thiêng liêng hữu hình hoặc vô hình do con người tự nghĩ ra trong giai đoạn đầu của lịch sử loài người. Tín ngưỡng dân gian phản ánh nhận thức của loài người về các hiện tượng tự nhiên và xã hội. Nó còn là điểm tựa tinh thần cho con người trước những sóng gió và khó khăn của cuộc sống, có thể do thiên nhiên tác động hoặc đó là những niềm tin mang tính trần tục, ước vọng về một cuộc sống ổn định, hạnh phúc. “Vì vậy, con người đã tự sáng tạo ra một hệ thống thần linh để tự giải thích cho những hiện tượng và đồng thời tự giải phóng cho tâm tưởng của chính mình” [15, tr.13]. Có một thực tế là con người sáng tạo ra các đối tượng để tôn thờ, hay nói cách khác, các đối tượng ấy chính là sản phẩm của cộng đồng người sáng tạo ra; song sau đó, lại chính con người quay trở lại để chịu sự chi phối của các đối tượng ấy.
Hiện nay, đa phần những hình tượng trong tín ngưỡng dân gian của các tộc người trên thế giới nói chung và tại Việt Nam nói riêng là vô cùng đa dạng. Đối với cộng đồng người Hoa, điều này còn thể hiện rõ nét hơn cả.Tính đa dạng ấy có thể được thấy ngay trong cách phân loại các nhóm đối tượng được thờ cúng trong tín ngưỡng của người Hoa. Lược khảo qua một vài quan điểm phân loại đối tượng thờ cúng của người Hoa của một số tác giả, có thể thấy được một vài quan điểm sau:
Chẳng hạn như theo quan điểm phân loại của Võ Thanh Bằng, ông cho rằng nghiên cứu hệ thống thần linh trong tín ngưỡng người Hoa có thể phân lập thành các nhóm theo bảng sau:
|
Tín ngưỡng của cộng đồng |
Thần tự nhiên |
Thần thiên tượng |
|
Thần địa giới |
||
|
Thần thủy giới |
||
|
Thần âm giới |
||
|
Thần động, thực vật |
||
|
Thần nghề nghiệp |
||
|
Nhân thần |
Nhân thần huyền thoại |
|
|
Nhân danh thần |
||
|
Chánh thần |
||
|
Thần thánh ở gia đình |
Thần bảo gia |
|
|
Thờ cúng tổ tiên |
Thần bảo mạng |
|
|
Thờ cúng dòng họ |
|
(Nguồn: Võ Thanh Bằng (Cb) (2008), Tín ngưỡng dân gian ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, tr.281-331).
Mặt khác, trong công trình Văn hóa người Hoa Nam Bộ, tập thể tác giả lại phân loại đơn giản hơn khi phân chia tín ngưỡng của cộng đồng người Hoa thành hai nhóm chính là: (1) Thờ cúng trong gia đình, dòng họ – (2) Tín ngưỡng trong cộng đồng. Trong đó, với nhóm (1) bao gồm: Thờ cúng tổ tiên, thờ cúng trời, thờ Ông địa và Thần tài, thờ ông Táo. Từ đường; bên cạnh đó, với nhóm (2) thì bao gồm: Tín ngưỡng thờ Bà Thiên Hậu, thờ Quan Công, thờ Ông Bổn, thờ Ngọc Hoàng Thượng Đế [7, tr.118-132].
Với Lý Tùng Hiếu, trong bài viết Tổng quan về tôn giáo của cư dân Nam Bộ, ông cho rằng người Hoa sở hữu một hệ thống thần thánh rất đa dạng. Tương ứng với hệ thống thần linh ấy là hệ thống cơ sở thờ tự cũng rất phong phú. Đề cập đến tín ngưỡng của người Hoa ở Nam Bộ, bộ phận quan trọng nhất phải kế đến chính là những đối tượng được thờ phổ biến và có tính chất cộng đồng cao, đó là Thiên Hậu Thánh Mẫu, Quan Thánh Đế Quân, Phúc Đức Chính Thần, Khổng Tử, Ngọc Hoàng Thượng Đế, Định Phúc Táo Quân, Thổ Địa Bản Gia và quan trọng nhất không thể không kể đến là tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên.
Quan điểm cuối cùng thông qua khảo cứu, tác giả muốn dẫn ra đó là quan điểm của tác giả Nguyễn Thị Thùy. Tác giả đã có cách phân loại tương tự như Võ Thanh Bằng, nhưng ở cấp độ khái quát hơn. Theo đó thì việc phân loại tín ngưỡng của người Hoa được xác lập thành bốn nhóm: (1) Tín ngưỡng trong cộng đồng – (2) Tín ngưỡng trong gia đình – (3) Tín ngưỡng trong dòng họ – (4) Tín ngưỡng cá nhân [15, tr.29].
Trong tổng số các quan điểm đã dẫn, mặc dù là mỗi tác giả đều có những quan điểm tương đối khác nhau về việc phân loại tín ngưỡng của người Hoa, song tất cả đều có một điểm thống nhất đó là họ đều có đề cập đến các đối tượng được thờ trong tín ngưỡng của cộng đồng. Rõ ràng là, như đã đề cập ở trên, khi di cư sang Việt Nam, đa phần các đối tượng thần linh có vai trò đặc biệt quan trọng trong tâm thức của toàn bộ cộng đồng đều trường tồn trong tâm thức của người dân, bất kể đó là nhóm người Hoa nào. Hơn nữa, đề cập và triển khai toàn bộ hệ thống thần linh là một việc làm qui mô lớn. Vì vậy, tác giả tự giới hạn một số đối tượng thần linh nổi bật được cả cộng đồng người Hoa tôn thờ trong khuôn khổ bài viết này. Đó chính là: Thiên Hậu Thánh Mẫu, Phúc Đức Chính Thần (tức Ông Bổn), Quan Thánh Đế Quân, tín ngưỡng thờ Thiên Quan Tứ Phước và tín ngưỡng thờ Tổ tiên và dòng họ.
(5.1) Thiên Hậu Thánh Mẫu:Trong các điển tích thần linh ở Trung Quốc từ thế kỷ XII trở về sau đều có mô tả truyền thuyết về Bà.Bà là con thứ sáu của một thương nhân buôn bán trên biển, tên là Lâm Nguyện, người tỉnh Phúc Kiến. Bà sinh ra vào đời Tống Kiến Long (960) tại làng My Châu (do vậy mà dân gian còn lưu truyền Bà với cái tên My Châu), huyện Bồ Điền, phủ Hưng Hóa thuộc tỉnh Phúc Kiến. Khi Bà sinh ra, nơi Bà tỏa ánh hào quang, thơm nức mùi hoa cỏ; thêm một điều kỳ lạ nữa là mãi cho đến ngày đầy tháng mà Bà không biết khóc dù chỉ một tiếng. Do vậy mà người ta còn đặt cho Bà cái tên Lâm Mặc hay Mặc Nương (“Mặc” có nghĩa là im lặng). Năm Bà được 13 tuổi, Bà học phép thuật tinh thông, có thể cưỡi chiếu bay ra biển hay cưỡi mây đi du ngoạn khắp nơi. Chẳng những vậy, Bà còn thường xuyên dùng phép thuật để chữa bệnh cho mọi người. Tuy nhiên, Bà quyết chỉ ở vậy và không lập gia đình. Do sinh ra và lớn lên ở vùng biển, gia đình lại theo nghề biển nên Bà rất thạo thủy văn, thông thuộc luồng nước, có khả năng dự báo thời tiết. Các tàu bè buôn bán hay đánh cá trên biển đều được Bà chỉ dẫn hoặc cứu giúp khi gặp sóng to, gió lớn. Một lần nọ, khi đang dệt vải bên khung cửi, Bà tiên đoán biết được cha và anh mình đang gặp nạn giữa biển khơi. Bà nhắm mắt và xuất thần ra để bay ra biển cứu cha và anh mình. Bà đã dùng răng để cắn lấy áo cha, hai tay nắm lấy anh mình. Mẹ Bà bỗng nhiên thấy con gái như ngất đi liền lay mạnh để đánh thức Bà; khi Bà vừa hở môi để trả lời thì sóng cuốn cha Bà đi mất, chỉ cứu được mỗi anh của mình. Kể từ đó, tên tuổi Bà ngày một nổi tiếng và Bà cũng tiếp tục công việc cứu giúp nhiều người gặp nạn khi đi trên biển. Về việc Bà qua đời thì có hai giả thuyết; một cho rằng Bà từ giả cõi đời vào năm 987 (thọ 28 tuổi), một nguồn khác thì cho rằng Bà mất vào năm 16 tuổi trong khi bơi ra biển để tìm cha.Từ đó về sau, các triều đại phong kiến của Trung Quốc như triều Tống, Nguyên, Minh, những người đi biển thỉnh thoảng lại thấy Bà mặc áo đỏ nâu, bay lượn trên mặt biển, hiển linh cứu giúp mọi người khi gặp nạn. Vì lý do đó mà những người đi biển và cả những cư dân sống ở vùng ven biển đều cho họa hình Bà để thờ cúng nhằm cầu xin được phù hộ bình an, thuận lợi khi đi trên biển.
Hiện nay, căn cứ vào tư liệu khảo sát của Nguyễn Ngọc Thơ, toàn vùng Nam Bộ có 60 cơ sở thờ tự thờ Bà[2]. Với chừng ấy cơ sở thờ tự, ta cũng thấy rất rõ độ phủ của hình tượng Thiên Hậu Thánh Mẫu là rất lớn. Theo Nguyễn Ngọc Thơ thì tuy rằng trải qua chiều dài lịch sử hơn 300 năm – kể từ khi cộng đồng người Hoa bắt đầu có mặt ở vùng đất Nam Bộ, thế nhưng dạng thức thờ Bà Thiên Hậu chỉ mới phát triển đến đỉnh cao cả trong hai cộng đồng Việt, Hoa trong khoảng hai thập niên cuối thế kỷ XX và những năm đầu của thế kỷ XXI. Bởi lẽ trước đó, trong giai đoạn phong kiến nhà Nguyễn và thời Pháp thuộc lẫn thời chống Mỹ, dạng thức thờ Bà Thiên Hậu chỉ tồn tại âm thầm trong cộng đồng người Hoa mà thôi [20].
Hiện nay, những cơ sở thờ tự khá lớn và nổi tiếng thờ Bà có thể kể đến là tại Tuệ Thành Hội Quán (người Việt hay gọi là Chùa Bà[3]) tại quận 5, thành phố Hồ Chí Minh hay Chùa Bà Thiên Hậu ở thành phố Thủ Dầu Một, tỉnh Bình Dương. Hằng năm vào các dịp lễ Vía Bà[4] thì cộng đồng địa phương tổ chức rất quy mô, qua đó phản ánh vị thế của vị Mẫu thần này trong tâm thức của cộng đồng.
Nếu lưu ý thì thấy rằng chức năng của Bà Thiên Hậu đã có sự thay đổi, bởi vì vốn xuất phát từ nhu cầu tìm kiếm điểm dựa tinh thần trước muôn vàn sóng gió khi rời khỏi quê hương mà người ta mới thờ Thiên Hậu Thánh Mẫu như một vị hải thần (thần biển). Tuy nhiên, khi đến Việt Nam thì chức năng của vị nữ thần này đã mở rộng hơn, Bà trở thành một vị nữ thần toàn năng, mang ý nghĩa vị thần cai quản một khu vực (tức những khu vực có sự định cư của người Hoa). Người Việt cũng đến chiêm bái Bà vào những dịp lễ Tết. Do đó, có thể thấy đặc điểm nổi trội nhất của tín ngưỡng thờ Bà Thiên Hậu chính là đỉnh cảo của sự giao thoa văn hóa giữa hai tộc người Hoa-Việt và ta cũng có thể khẳng định, Bà là đối tượng thờ cúng quyền năng với chức năng bảo trữ và bảo đảm cho đời sống không chỉ của người Hoa, mà còn của cả người Việt.
(5.2) Phúc Đức Chính Thần (Ông Bổn):Ngoài danh xưng “Phúc Đức Chính Thần”, trong dân gian còn gọi vị thần này bằng cái tên khá dân dã: “Ông Bổn”. Từ cách phân tích chiết tự, có thể thấy “Bổn” hay “Bản” (trong “Nhân chi sơ, tính bản thiện” hay “Bản sắc”) có nghĩa là “gốc”. Vì vậy, “Ông Bổn” có nghĩa là “Ông Tổ”. Ngoài những danh xưng ấy, theo Phan Thị Yến Tuyết, nhân vật này còn được biết đến với nhiều cách gọi tên khác như “Bổn Đầu Công” hay “Đại Bá Công”[5] [17].
Theo số liệu thống kê không chính thức từ tác giả Đặng Hoàng Lan, hiện nay ở Nam Bộ có một số cơ sở thờ tự Phúc Đức Chính Thần khá lớn như: Trà Vinh với 4 miếu: Minh Đức Cung, Vạn Ứng Phong Cung, Vạn Niên Phong Cung, Niên Phong Cung; Thất Phủ Miếu ở Biên Hòa; Hội quán Hòa An ở Sóc Trăng; Miếu Nhị Phủ ở quận 5, thành phố Hồ Chí Minh… [8, tr.94-95].
Khác với Thiên Hậu Thánh Mẫu, có khá nhiều truyền thuyết khác nhau để lí giải nguồn gốc của Phúc Đức Chính Thần. Và tác giả cho rằng giữa các truyền thuyết ấy cho đến hiện nay vẫn chưa tìm thấy mối liên hệ nào. Vậy, đâu là nguyên nhân dẫn đến thực trạng ấy?
Theo tôi, một quy luật tất yếu trong sự hình thành các dạng thức tín ngưỡng, trước hết, đó là phát xuất từ sự kinh sợ của cộng đồng trước các hiện tượng tự nhiên (cơ sở để hình thành các dạng thức tín ngưỡng thờ nhiên thần); bên cạnh đó, người ta còn dựng lên các đối tượng thờ cúng trong tín ngưỡng là những người có đóng góp lớn cho cộng đồng, cho dân tộc hoặc những nhân vật lịch sử có nhiều tính cách tốt đẹp, là tấm gương để đời sau noi theo (cơ sở để hình thành các dạng thức tín ngưỡng thờ nhân thần). Và suy cho cùng, dù là tín ngưỡng gì đi chăng nữa thì tất cả cũng nhằm mục đích xây dựng nền tảng và tìm kiếm an ninh tinh thần. Đấy là quy luật chung, song với Ông Bổn, sở dĩ tồn tại một mối quan hệ tưởng chừng không liên quan lẫn nhau giữa các truyền thuyết về ngài, đấy là do hình tượng này được tạo thành không nằm ngoài hai nguyên nhân đã dẫn ở trên. Do đó, có lẽ ta chỉ có thể lí giải nguyên nhân ấy sau khi đã tiếp cận một vài truyền thuyết về vị thần này.
Một là, về quan niệm cho rằng Ông Bổn là Thành Hoàng: Thành Hoàng là vị thần cai quản một vùng đất như bảo vệ vùng đất bình yên, xem xét và răng đe hành vi sai trái của người sinh sống tại một vùng đất nào đó. Vì vậy, xét về bản chất thì Thành Hoàng vốn là vị nhiên thần. Sau này, từ yếu tố tự nhiên ấy, con người gắn những nhân vật lịch sử có thật vào hình tượng của Thành Hoàng để hiện thực hóa khát vọng được che chở ấy.
Hai là, về quan niệm cho rằng Ông Bổn là Thổ địa: Thổ địa hay Thổ thần là vị thần cai quản đất đai. Có quan niệm cho rằng “Thổ Địa” cũng chính là “Thần Tài” vì “do nông nghiệp chiếm vai trò quan trọng trong lịch sử, nên đất đai cùng các loại nông phẩm từ đất sinh ra của cải chủ yếu, nên Thần Đất cũng là Thần Tài…” [8, tr.92]. Vấn đề này, tôi cho rằng cần xem xét lại vì hiện nay, người ta vẫn phối thờ cả hai vị thần này thành hai cặp đôi, luôn song hành cùng nhau. Vì vậy, quan niệm trên có lẽ hơi khiêng cưỡng.
Ba là, về quan niệm cho rằng ông Bổn là Nhân thần: Riêng nhận định này cũng đã phát sinh thêm hàng loạt các quan điểm khác. Ông là ai trong lịch sử? Có người cho rằng đó là Châu Đạt Quan – tác giả của quyển “Chân Lạp Phong Thổ Ký”. Đây là một nhân vật lịch sử sống dưới triều nhà Nguyên ở Trung Quốc. Là một nhà sử học kiêm nhà du ký, ông đã tham gia vào các đoàn sứ bộ đến nhiều nước trong khu vực, trong đó có Việt Nam. Có lẽ vì là một sứ bộ nên sau khi ông mất, người Hoa đã tôn ông làm Ông Bổn với ý nghĩa “ông tổ di dân”. Hiện nay tại quận 5, Miếu Nhị Phủ là một trong những nơi thờ Ông Bổn “Châu Đạt Quan”.
Mặt khác, theo quan niệm của nhóm người Hoa gốc Quảng Đông, họ cho rằng người mất đầu tiên tại vùng đất mới (tức Nam Bộ), được chôn trong nghĩa trang thì gọi là “Đại Bá Công”, người thứ hai thì gọi là “Thứ Bá Công”… Việc suy tôn như vậy hàm chứa trong đó ý nghĩa như việc bảo vệ toàn vùng đất mới ấy cho những thế hệ sau.
Bên cạnh đó, với nhóm người Hoa Phúc Kiến, họ lại cho rằng Ông Bổn chính là thái giám Trịnh Hòa sống dưới thời Vĩnh Lạc (1403-1424) của Trung Hoa. Ông đã thực hiện hầu hết tất cảcác chuyến thám hiểm đến các địa vực của các quốc gia trong khu vực. Hơn nữa, là người giỏi ngoại ngữ, ngoại giao và khảo cứu, Trịnh Hòa đi đến đâu đều dẫn người Hoa đến đó lập nghiệp. Vì vậy, sau khi ông mất đi thì được cộng đồng Hoa kiều tri ân và tôn thờ ông như một vị phúc thần.
Với quan điểm cho rằng Ông Bổn là nhân thần, có thể thấy truyền thuyết về lai lịch của vị thần này là vô cùng đa dạng. Những cách lí giải ấy chỉ vừa dừng lại trong phạm vi tại Việt Nam, chưa kể đến một lượng lớn các quan điểm của cộng đồng người Hoa đang sinh sống tại các quốc gia khác như ở Thái Lan, Campuchia hay Philippines…
Vậy, từ các quan điểm về lai lịch của vị thần này, quay trở lại với vấn đề đặt ra ở trên là do đâu lại xuất hiện tính rời rạc trong quan niệm về Phúc Đức Chính Thần, tôi cho rằng có hai nguyên nhân: Thứ nhất là do mỗi nhóm người Hoa đều lựa chọn cho mình những truyền thuyết khác nhau để gán cho vị thần này. Người Hoa ở Việt Nam bao gồm khá nhiều nhóm khác nhau và do vậy, chính điều này đã tạo nên một sắc thái đa dạng khi truy nguyên nguồn gốc lai lịch của Ông Bổn. Lí do thứ hai, theo tôi là quan trọng hơn, đó là vì với hình tượng Ông Bổn, quyền năng của ngài đã có sự chuyển hóa theo sự biến chuyển của lịch sử. Đó là do tiến trình công nghiệp hóa và hiện đại hóa ở vùng đất Nam Bộ, từ một vị thần cai quản đất, ngài đã chuyển hóa chức năng của mình đa dạng hơn để người dân cầu tài lộc, làm ăn hanh thông cũng như buôn may bán đắt. Sự chuyển hóa này đã phán ảnh khát vọng hiện thực của người Hoa Nam Bộ. Hơn nữa, trong tiến trình lập nghiệp ở vùng đất mới, Ông Bổn – với tư cách là một vị phúc thần tại cố hương, cần phải được nhân hóa thành những nhân vật lịch sử cụ thể, điều này tạo ra sự gần gũi, tiếp thêm sức mạnh cho những lưu dân người Hoa trong những ngày đầu có mặt tại vùng đất mới. Sự đa dạng hóa trong hình tượng Ông Bổn xem ra là không hề mang tính ngẫu nhiên và Đặng Hoàng Lan đã có một nhận xét vô cùng tinh tế khi cho rằng: “Thờ Ông Bổn còn cho thấy, người Hoa đã xem Việt Nam là quê hương. Điều này chứng minh chu xu thế chuyển từ kiều dân Trung Hoa thành công dân Việt Nam” [8, tr.96].
(5.3) Quan Thánh Đế Quân:Quan Thánh Đế Quân chính là danh xưng của Quan Công. Ông vốn là nhân vật lịch sử sống dưới thời Tam Quốc của Trung Hoa. Ông tên thật là Quan Vũ – tự Vân Trường (162-219). Cùng với Lưu Bị và Trương Phi, Quan Vũ đã trở thành anh em với giai thoại nổi tiếng “Đào viên tam kết nghĩa”. Việc tôn thờ Quan Công cho thấy người Hoa đề cao đức tín trung nghĩa trong các mối quan hệ xã hội. Vói nhóm người Hoa Triều Châu, rất nhiều cơ sở thờ tự của họ đã chọn Quan Công làm chính thần để thờ tự, đơn cử như Nghĩa An Hội Quán ở quận 5, thành phố Hồ Chí Minh.
Tạo hình của Quan Công là người đàn ông mặt đỏ[6], bộ râu để dài và mặc bộ triều phục màu xanh. Ở nhiều nơi, người ta còn thờ cả ngựa Xích Thố, một con người mà Quan Công đã sử dụng và nó luôn trung thành tận tụy phục vụ suốt cuộc đời chinh chiến của ngài.Phối thờ chung với ông thường gồm hai nhân vật đứng hầu hai bên, một là Quan Bình cầm ấn “Hán Thọ Đình Hầu” và Châu Thương cầm thanh “Thanh Long Yển Nguyệt Đao”, binh khí của Quan Vũ lúc sinh thời.
“Ngày vía Quan Công vào 24 tháng 6 Âm lịch. Ngoài ra ngày rằm tháng giêng hàng năm người Hoa cũng tổ chức lễ cúng Ông rất lớn (…) Ban đêm, trước sân miếu có tổ chức các màn ca kịch hát Tiều, hát Quảng, nhắc lại sự tích và những chiến công của Quan Công…” [7, tr.130-131].
Vị thế của Quan Công trong tâm thức dân gian không chỉ của người Hoa mà còn của người Việt được thể hiện rõ nét qua cặp câu đối tại Nghĩa An Hội Quán là:
Hán phong hầu, Tống phong vương, Thanh phong đại đế,
Nho xưng Thánh, Thích xưng Phật, Đạo xưng Thiên tôn.
(5.5) Tín ngưỡng thờ Thiên Quan Tứ Phước:Tiếp nhận ảnh hưởng từ Đạo giáo, việc thờ trời đã được người Hoa lồng ghép vào trong tín ngưỡng dân gian. Tuy nhiên, nếu trong Đạo giáo, người ta suy tôn Ngọc Hoàng Thượng Đế[7](玉 皇 上帝)là vị vua tối cao của bầu trời, là vị thần chủ của thiên đình thì trái lại, trong tín ngưỡng dân gian, người Hoa chỉ gọi một cách đơn giản là “Ông Trời”. Ở thành phố, bàn thờ Trời được đặt trên cao ở phía trước cửa chính của mỗi ngôi nhà, còn ở vùng nông thôn thì đặt được đặt trong sân nhà. Cách bài trí khá đơn giản: bao gồm một lư hương, một bình hoa (có thể có thêm hai ly nhỏ đựng nước cúng hoặc không). Bài vị có bốn chữ “Thiên Quan Tứ Phước (Phúc)” (天官賜福), mang ý nghĩa “Trời ban phước lành”. Thông thường vào mỗi tối, gia chủ sẽ thắp hương và khấn vái Trời đều đặn. Ngày lễ Tết có thể đặt cúng thêm một số hoa trái và thay nước cúng.
Có thể thấy ở tín ngưỡng thờ “Thiên Quan Tứ Phước”, đó là biểu hiện của sự dung hợp, dân gian hóa một dạng tôn giáo cổ xưa của người Hoa. Nhìn ở bề nổi của tín ngưỡng này, người ta có thể nhầm tưởng đó chỉ đon thuần là sự tiếp nhận và biến đổi của Đạo giáo, nhưng thực chất, nội hàm của tín ngưỡng này là bắt nguồn từ tín ngưỡng cổ xưa của nhân loại, đó là tôn thờ tự nhiên. Vì Ngọc Hoàng Thượng Đế vốn là thần chủ trên thiên đình, có quyền hạn chi phối và điều hành vạn vật trên vũ trụ, do vậy việc tôn thờ ngài chính là tôn thờ tự nhiên. Ở tín ngưỡng thờ Trời của người Hoa Nam Bộ, ta thấy sự quyện hòa chặt chẽ giữa hai dạng thức tín ngưỡng và tôn giáo. Đó là biểu hiện của sự linh hoạt, tư duy sáng tạo trong thế giới quan của người Hoa ở Nam Bộ.
(5.6) Tín ngưỡng thờ Tổ tiên và dòng họ: Trên thế giới, tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên tồn tại ở nhiều nền văn hóa khác nhau của các quốc gia, tộc người.Thờ ông bà cha mẹ còn là biểu hiện của nhận thức về vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Hoa. Quan niệm về sự sống và cái chết được thể hiện rõ nét qua tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên. Tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên cũng là một biểu hiện của tính thiêng, phản ánh niềm tin của con cháu đối với sự tồn tại của vong hồn ông bà của mình, “… dù đã đi vào cõi vĩnh hằng vẫn có mối liên hệ huyền bí và mạnh mẽ với con cháu, phù hộ và chỉ bảo họ tránh điều ác, giữ điều lành…” [10,tr.66]. Như vậy, đâu là nguyên nhân dẫn đến quan niệm đó?
Một quan niệm được hầu hết các nhà nghiên cứu thống nhất nguồn gốc của tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên chính là quan niệm Vạn vật hữu linh Animism (hay còn gọi là thuyết Duy hồn/ thuyết Vật linh). Đây là một quan niệm (hay hiện tượng) “… không những phổ biến, mà dường như là một giai đoạn tất yếu trong tiến trình phát triển của văn hóa nhân loại, khi con người động vật đã trở thành con người xã hội” [10, tr.46]. Thêm vào đó, sự ảnh hưởng của Đạo giáo càng làm cho người ta có cơ sở vững chắc hơn để tin tưởng rằng sự chết đi ở thế giới trần gian sẽ bắt đầu cuộc sống mới ở một thế giới khác; quan niệm về “vong hồn” đã ra đời, hay nói cách khác, chết đồng nghĩa với việc “sống” trong một môi trường khác.
Hầu hết trong các gia đình của người Hoa, bất phân giàu sang hay nghèo khó, trang thờ tổ tiên vẫn luôn là một không gian tâm linh được chú trọng nhất với một bàn thờ được đặt trên cao. Theo quan sát của tác giả thì đa số các gia đình người Hoa sẽ phối thờ thêm Quan Âm Bồ Tát và Quan Thánh Đế Quân trên gian thờ Tổ tiên và thắp hương hằng ngày. Trên bàn thờ sẽ bày đĩa trái cây, hoa quả vào những dịp lễ Tết trong năm.
Không như những tộc người khác, người Hoa không chỉ thờ ông bà tổ tiên trong gia đình mà hơn thế nữa, họ còn xây dựng từ đường để tôn thờ chung một vị tổ tiên khai sáng dòng họ. Theo thống kê thì chỉ riêng tại thành phố Hồ Chí Minh đã có hơn 50 từ đường của người Hoa[8]; ngoài ra còn có hàng chục từ đường các họ của người Hoa ở Kiên Giang, An Giang và Cần Thơ [7, tr.124]. Trưởng tộc sẽ là người có nhiệm vụ coi sóc từ đường. Họ là người điều hành trong các buổi lễ giỗ họ. Kinh phí hoạt động dựa trên số tiền tùy tâm đóng góp của các gia đình. Thông qua những buổi giỗ tổ họ như vậy, tinh thần đoàn kết của các thành viên lại được thắt chặt và gắn kết hơn.
Trong bối cảnh ra đi đến vùng đất mới, việc thờ tổ họ càng chứng minh cho một thiết chế cộng đồng vốn đã chặt chẽ, nay lại càng chặt chẽ hơn. Tinh thần tương thân, tương ái đã được người Hoa thể hiện một cách rõ nét.Ngoài việc thờ tổ tiên của dòng họ trong từ đường, tinh thần tương thân, tương ái của người Hoa ở Nam Bộ còn có thể thấy trong cách xác lập các bang của người Hoa. Theo đó thì có thể hiểu: “Bang là một dạng tổ chức xã hội ra đời từ nhu cầu sinh tồn của những di dân Trung Hoa, có nội dung hoạt động là hỗ trợ thành viên trong Bang về vật chất và tinh thần…” [11, tr.103].Do đó, với tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên và dòng họ của người Hoa ở Nam Bộ, hai giá trị văn hóa to lớn nhất mà ta có thể thấy được, đó là tinh thần đoàn kết, tương thân, tương ái và tinh thần “uống nước nhớ nguồn”. Hai giá trị ấy tạo ra một cơ sở vững chắc để người Hoa có thể bảo lưu những giá trị văn hóa truyền thống của quê hương.
(5) Trên cơ sở nhận diện cộng đồng người Hoa ở Nam Bộ là một tộc người, kết hợp với bối cảnh có mặt của người Hoa trong tiến trình lịch sử, có thể nhận thấy đó là một diễn trình lâu dài trong lịch sử. Đến Việt Nam trong nhiều thời kỳ với nhiều nguyên nhân khác nhau, cộng đồng người Hoa đã tạo nên những sắc thái văn hóa tộc người rất riêng của mình. Mặc dù tồn tại với tư cách một tộc người thiểu số ở Nam Bộ, người Hoa trong quá trình bảo tồn các giá trị văn hóa quê hương, họ còn sáng tạo ra các giá trị văn hóa khác, làm đa dạng hơn sắc thái văn hóa Nam Bộ. Và ẩn chứa trong rất nhiều hình tượng được thờ trong tín ngưỡng của người Hoa, nổi bật hơn cả vẫn là những đặc trưng rất riêng của người Hoa, thể hiện rõ nét các giá trị: cộng đồng – đoàn kết – ghi nhớ nguồn cội – giao lưu và tiếp biến văn hóa. Chúng đã lan tỏa và thăng hoa cùng đời sống văn hóa tinh thần của người Hoa từ quá khứ đến hiện tại và chắc chắn là cả trong tương lai. Tất cả đã góp phần kiến tạo và làm cho bức tranh văn hóa tộc người ở Nam Bộ thêm phần đa sắc
Vẫn còn nhiều khía cạnh của tín ngưỡng người Hoa ở Nam Bộ mà bài viết chưa có điều kiện đề cập vì nhiều lí do. Song đành tạm dừng bút ở đây vì năng lực của người Viết là hạn hữu. Hơn nữa, hệ thống thần linh của người Hoa là vô cùng đa dạng, đa năng. Vì vậy, các đối tượng được lựa chọn để giới thiệu trong bài viết này là những đối tượng được tôn thờ một cách phổ biến và xin được giới thiệu những đối tượng khác trong hệ thống thần linh của người Hoa trong những bài viết sau./.
Tác giả: Huỳnh Thiệu Phong;
Sài Gòn, 20.04.2017;
Nguồn: Nghiên cứu lịch sử - https://nghiencuulichsu.com
Tài liệu tham khảo:
Tài liệu sách:
1. Ban Dân vận Tỉnh ủy Đồng Nai (2009), Người Hoa ở Đồng Nai, Nxb Đồng Nai.
2. Trần Lê Bảo (2012), Giáo trình văn hóa phương Đông, Nxb Đại học Sư phạm.
3. Võ Thanh Bằng (Cb) (2008), Tín ngưỡng dân gian ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.
4. Bùi Xuân Đính (2012), Các tộc người ở Việt Nam, Nxb Thời đại.
5. Nguyễn Đệ (2014), “Tổ chức xã hội của người Hoa ở Nam Bộ”, in trong Hội Dân tộc học TP. Hồ Chí Minh (2014), Nhân học & Cuộc sống (Tuyển tập chuyên khảo số 01), Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, tr.68-87.
6. Lý Tùng Hiếu (2013), “Tổng quan về tôn giáo của cư dân Nam Bộ”, Kỷ yếu Hội thảo khoa học “Một số vấn đề về lý luận và thực tiễn sự chuyển đổi tôn giáo của các dân tộc thiểu số ở vùng Nam Bộ, tr.11-32.
7. Hội Văn học Nghệ thuật các Dân tộc thiểu số TP. Hồ Chí Minh (2016), Văn hóa người Hoa Nam Bộ, Nxb Văn hóa – Văn nghệ.
8. Đặng Hoàng Lan (2014), “Quá trình chuyển hóa thờ cúng Ông Bổn của người Hoa ở Nam Bộ”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo (số 12), tr.90-97.
9. Ngô Văn Lệ (2003), Một số vấn đề về văn hóa tộc người ở Nam Bộ và Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.
10. Hồ Liên (2002), Đôi điều về cái thiêng và văn hóa, Nxb Văn hóa Dân tộc.
11. Trần Hồng Liên (2015), “Thiết chế văn hóa tâm linh qua tục Thờ Thiên Hậu của người Hoa ở Tây Nam Bộ: truyền thống và biến đổi”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo (số 2), tr.102-117.
12. Nguyễn Tri Nguyên (2014), “Bản chất và đặc trưng tín ngưỡng dân gian”, Tạp chí Di sản Văn hóa (số 7), tr.27-32.
13. Ngô Đức Thịnh (2016), Tín ngưỡng của các dân tộc Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội.
14. Trần Thuận (2014), Nam Bộ vài nét lịch sử – văn hóa, Nxb Văn hóa – Văn nghệ.
15. Nguyễn Thị Thùy (2016), Xây dựng mô hình du lịch tín ngưỡng qua các đối tượng thờ cúng trong Hội quán của người Hoa ở Quận 5 Thành phố Hồ Chí Minh (Khóa luận tốt nghiệp Việt Nam học), Đại học Sài Gòn.
16. Đặng Hữu Toàn (Cb) (2014), Các nền văn minh thế giới, Nxb Khoa học Xã hội.
17. Phan Thị Yến Tuyết – Cao Tự Thanh (2013), 100 câu hỏi đáp về người Hoa ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa – Văn nghệ.
18. Đặng Nghiêm Vạn (2013), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị Quốc gia.
19. Viện Nghiên cứu Tôn giáo và Tín ngưỡng (2006), Tín ngưỡng thánh nhân và tín ngưỡng thần linh trong cộng đồng người Hoa ở Việt Nam (qua nghiên cứu tại thành phố Hồ Chí Minh) – Đề tài Khoa học cấp Bộ, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh.
Tài liệu mạng:
Chú thích:
[1]Có tài liệu cho rằng là năm 1679, cũng có tài liệu cho rằng là vào năm 1681 ông cùng gia đình rời Phúc Kiến và đến Chân Lạp [14, tr.160].
[2]Trong các tỉnh, thành phố của vùng Nam Bộ hiện nay, chỉ có Bình Phước là không có cơ sở thờ tự liên quan đến vị nữ thần này. Tỉnh Hậu Giang chưa được thống kê. Trong tổng số 60 cơ sở thờ từ liên quan đến Thiên Hậu Thánh Mẫu thì những tỉnh thành có nhiều cơ sở thờ Bà nhất có thể kể đến là Thành phố Hồ Chí Minh gồm 13 cơ sở, Bình Dương có 5 cơ sở, Tây Ninh có 6 cơ sở, Sóc Trăng 5 cơ sở và Cà Mau với 6 cơ sở [Tín ngưỡng Thiên Hậu tại Nam Bộ Việt Nam [20].
[3]Về cách gọi “Chùa Bà” đối với các cơ sở thờ Bà, theo tôi là không chính xác (có thể tham khảo thêm trong bài viết Lại bàn về khái niệm “Hội quán”, “Miếu”, “Chùa” của cộng đồng người Hoa tại Thành phố Hồ Chí Minh”).
[4]Tùy thuộc vào từng địa phương mà lễ Vía Bà cũng có thời gian tổ chức khác nhau.
[5]Cũng theo tác giả, trong hai danh xưng “Bổn Đầu Công” và “Đại Bá Công” thì danh xưng “Bổn Đầu Công” phổ biến hơn cả tại Việt Nam. Trái lại, danh xưng “Đại Bá Công” thường được cộng đồng người Hoa sinh sống tại các quốc gia trong khu vực như Singapore, Malaysia sử dụng nhiều hơn [17, tr.289]
[6]Hiện nay trong dân gian còn lưu truyền khá nhiều giai thoại lí giải tại sao ông lại có gương mặt đỏ. Song, trong dân gian luôn coi đó là màu sắc biểu thị cho tinh thần quật cường, ý chí chiến đấu hiên ngang; bản lĩnh chính trực và bản chất anh hùng của ông. Sắc đỏ ấy còn hàm chứa một ý nghĩa văn hóa sâu xa của người Trung Quốc. Tự cổ chí kim, thiên hạ đều quan niệm, những vật có sắc đỏ đều mang tính thần bí và tiềm tàng năng lượng siêu phàm. Vì vậy, Quan Công mặt đỏ thể hiện sự oai phong, đường vệ của ông, khiến mọi thứ ác tà đều không thể làm hại.
[7] Theo truyền thuyết thì Ngọc Hoàng đã tu 1550 kiếp, mỗi kiếp (kalpa) dài 126 nghìn năm, mới lên được ngôi vị Ngọc Hoàng.
[8]Tham khảo thêm danh mục thống kê từ đường các dòng họ của người Hoa trong Võ Thanh Bằng (Cb) (2008), Tín ngưỡng dân gian ở thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.